Innere Alchemie ist die ungefähre Übersetzung des Wortes  "neidan", das "innerer Zinnober" im Gegensatz zu "waidan", "äußerer Zinnober", bedeutet. Die Taoisten benutzen diese beiden Begriffe in sehr unterschiedlichen Bedeutungen, und so erhalten sie einzig durch den Kontext, in dem sie verwendet werden, einen Sinn. Das neidan hat allmählich Gestalt angenommen, so daß sich seine Entstehung nicht datieren läßt und es auch Entwicklungen außerhalb Chinas gegeben hat, siehe obenstehender englischer Teil.

Die erste Aufgabe der Alchemisten besteht darin, das "wahre Blei" und das "wahre Quecksilber" zu finden, d.h. das Yin im Yang und das Yang im Yin, gleichsam den Samen in der Frucht. Das Werk vollendet sich nicht auf der ersten Stufe, mit dem sichtbaren Yin und Yang, bei denen es sich um das Yang in der Höhe, im Himmel, und das Yin in der Tiefe, in der Erde handelt, sondern vielmehr mit dem Yang, das unten ist, verborgen im Yin, und aufsteigt, und dem Yin, das sich oben befindet, eingerollt in das Yang, und das sinkt. Dies bildet einen Aspekt des Prinzips der "Umkehrung", der "verkehrten Welt", das im alchemistischen Werk bestimmend ist: im Gegensatz zu dem, was sich vor den Augen des gewöhnlich Sterblichen abspielt, wo das Yang emporsteigt, um den Himmel zu bilden, und das Yin sinkt, um die Erde zu gestalten, befindet sich das Yang hier unten und steigt, während das Yin oben ist und sinkt (dies findet sich bereits bei Zhuang zi). Es sind Yin und Yang als dynamische Prinzipien, die mit einem Karren verglichen werden: Es handelt sich um die mittleren Linien von Li und Kan, zugleich Hinweis und Aufforderung, Spur und Begehren nach der anfänglichen Einheit, die die Welt drehen, die sich austauschen und sich kreuzen und nach Vereinigung streben, nicht mehr das sichtbare und beständige Yin und Yang und nicht die fixierten Begriffe, sondern ihr unfaßbares Wirken.

Die mittleren Linien von Li und Kan stellen auch im Herzen des Menschen aktive Prinzipien dar: das ursprüngliche, ewige, der Entstehung von Himmel und Erde vorausgehende Yang, das danach trachtet, sich von unten gen Himmel, bis auf Höhe des Kopfes zu erheben, und das ursprüngliche Yin, daß danach strebt, von oben nach unten hinabzusteigen. In "physiologischen" Begriffen ausgedrückt, handelt es sich um "das Feuer (Yang) in den Nieren" für das Trigramm Kan und "das Wasser (Yin) im Herzen" für das Trigramm Li.

Das neidan bezieht sich in dem Maß wie es sich entwickelt, zunehmend auf den Buddhismus - besonders auf die Chan-Schule, aber auch auf die Tiantai-Lehre und den Neokonfuzianismus (die beide bereits in erheblichem Maß in der Schuld des Taoismus stehen), die es zu seiner Unterstützung zitiert, was es freilich nicht daran hindert, sich deutlich von diesen beiden "Lehren" abzugrenzen und seine Eigentümlichkeit zu bewahren: Das letzte Ziel ist dasselbe, so ruft das neidan in Erinnerung, doch die Methoden unterscheiden sich voneinander.

Die ältesten Schriften, auf die sich die Werke der inneren Alchemie beziehen, sind das Cantongqi, das im Daozang in mehreren Ausgaben vorhanden ist, und das Guwen longhu jing, beide Wei Boyang zugeschrieben, einem legendären Unsterblichen, der im 2. Jahrhundert n. Chr. gelebt haben soll. Die Frage der exakten Datierung und Zuschreibung dieser Schriften ist bisher noch nicht geklärt. In der Han-Zeit existierte ein Cantongqi von Wei Boyang, doch ist es fraglich, ob es sich dabei um denselben Text handelt, den wir heute besitzen; von ihm läßt sich mit Bestimmtheit nur sagen, daß er in der Tang, der Epoche, von der ab er häufig zitiert und kommentiert wurde, existiert hat. Das Werk, ebenso dunkel wie berühmt, zu dem der große Zhu Xi einen Kommentar verfaßt hat und das auch mit den Begriffen der operativen Alchemie ausgelegt worden ist, enthält eine große Anzahl von Bildern, die einen Bestandteil des Grundarsenals der neidan-Texte bilden. Die das gesamte Werk durchziehenden Metaphern werden von den Meistern verwendet, für die das Cantongqi einen maßgeblichen Text der Bezugnahme darstellt.

Eine Lingbao-Schrift aus der zweiten Generation (Beginn des 5. Jahrhunderts) liefert uns ein weiteres Indiz für die Entwicklung. Es ist darin die Rede von einem himmlischen Wirken, das herabsteigt, und einem irdischen, das aufsteigt, von Yin und Yang, die ihre Wirkkräfte vereinen und in Resonanz zueinander treten, wobei dies einen der wesentlichen Aspekte der neidan-Lehre darstellt; weiter unten verkündet der Text: "Der Goldzinnober (jindan) ist in deinem Körper" und erwähnt die "ursprüngliche Essenz". Wir haben in diesen angeführten Äußerungen nicht nur die gesamte Grundproblematik des neidan vor uns, sondern finden zudem mit dem Begriff yuanjing eine der zentralen Vorstellungen der inneren Alchemie, die neben dem Ursprungs-Qi, das bereits die Atemtechniken kennen, die ursprüngliche Essenz (jing) einführt.

Nach Lu Tung-pins Schüler Chen-Hsi-yi und dessen Nachfolger Wang Ch´ung yang (siehe englischer Text) bildet das Wuzhen pian des Chang Po-tuan (gest. 1082) zusammen mit dem Cantongqi das grundlegende Werk, auf das sich das neidan bezieht; es wurde mehrfach kommentiert und beständig zitiert, was nur mehr logisch ist, da es als einziges eine Darlegung des gesamten alchemistischen Werks darstellt.

Erst seit dem 12. Jahrhundert kann man von Schulen sprechen. Eine Anzahl kleiner Strömungen läßt sich unterscheiden, so die des Zhenyi (des "Wahren Einen") und des Zhenyuan (des "Wahren Ursprunges") beispielsweise. Es sind freilich die als Zhong-Lü, Quanzhen-Schule des Nordens und als sogenannte südliche Schule bezeichneten Richtungen die wesentlichen.

In dem von den Dschurdschen, den Gründern der Jin-Dynastie, besetzten Norden Chinas entstand die Quanzhen-Schule (Schule der "vollständigen Wahrheit"), auch als Schule der "Goldenen Blüte" bezeichnet. Ihr Gründer ist Wang Zhe (1123-1170), der in den Jahren 1167, 1168 fünf Orden gegründet hat. Seine Lehre, die offenbar auf die unteren Schichten der Bevölkerung beschränkt war, nahm ihren Ausgang in der Provinz Shanxi, um sich dann in Shandong zu verbreiten. Erst ab 1183, nach seinem Tod, wurde begonnen, diese Strömung mit dem Namen Quanzhen zu bezeichnen, den sie bis in die Gegenwart beibehalten hat. Die Lehre ist durch eine starke Wendung nach innen gekennzeichnet (die wahre Reise findet im Inneren statt, die zu errichtenden Paläste haben ihren Ort im Inneren des Körpers) und betont die angemessene Mitte, die es zwischen Ruhe und Bewegung, der Bemühung und der Spontaneität zu finden gilt. Sie verkündet, daß es keineswegs darum geht, körperliche Unsterblichkeit zu erlangen, als vielmehr um die Erhöhung seines Geistes über die Welt. Innerhalb des Taoismus war das Quanzhen die erste Lehre, die den Zölibat als eine notwendige Vorschrift vorbrachte und nach dem Vorbild des Chan-Buddhismus Klöster errichtete, in denen strenge Regeln herrschten.

Sieben der Schüler Wang Zhes, die "sieben Wahrhaften", erlangten besondere Wichtigkeit. Einer von ihnen war Ma Danyang (1123-1183), zweiter Patriarch dieser Schule, unter dem die Lehre des Meisters Verbreitung fand. Die Schule erlebte einen wachsenden Erfolg und profitierte von der Gunst der Dschurdschenherrscher; eine große Zahl von Frauen fand Aufnahme in ihr. Eines der berühmtesten Mitglieder dieser Gruppe der Sieben, Qiu Chuji (1148-1227), wurde von Dschingis-Khan zu sich gerufen, der die Geheimnisse des langen Lebens zu erfahren suchte. Qiu hielt sich am Mongolenhof auf, was der Quanzhen-Schule zu großem Ansehen und Popularität verhalf; in der Tat erreichte er, daß die Chinesen Schonung erfuhren - auf diese Weise wurden zwei bis drei Millionen Leben gerettet - und daß ein Edikt zum Schutz der Mönche seiner Schule erlassen wurde - was ihr eine Vielzahl neuer Beitritte einbrachte -, das ihr auch oberste Befugnis ü;ber alle Geistlichen verlieh. Zudem schlossen sich ihr, befördert durch die synkretistische Tendenz der Schule, die Gebildeten an, und so konnte sie sich von einer kleinen Sekte, deren Anhänger sich vornehmlich aus dem dörflichen Milieu rekrutiert hatten, auf alle Schichten der Gesellschaft bis in die Kreise der Regierung hinein ausdehnen. Ihre Popularität erreichte in der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts ihren Gipfel, doch ab 1225 hatte sie Angriffe von seiten der Buddhisten zu erleiden. Diese beklagten sich über Verfolgungen durch Anhänger des Quanzhen.
Das Grundprinzip der Alchemie sollte sein "Yin und Yang zu vereinen".

In sämtlichen Schriften sind jene Stimmen zahlreich, die sich gegen die sexuellen Praktiken erheben. Es erscheint als wahrscheinlich, daß die Texte von manchen wörtlich verstanden  - wovor alle Meister ihre Adepten heftig warnen - und diese Praktiken ausgeübt wurden, doch ist wohl eindeutig, daß die Meister der Alchemie sie nicht befürwortet haben. Li Yuanguo nimmt auf einen Teil der südlichen Schule Bezug, von der die Meinung vertreten worden sei, die innere Alchemie könne nurmehr von einem Paar praktiziert werden, wobei sie sich auf das Prinzip stützen, daß weder Yin noch Yang für sich allein bestehen können und ihre Kreuzung bzw. Paarung notwendig für die Entstehung von Leben ist. Abgesehen davon, daß sich dieses Axiom bereits in einem Werk aus dem 8. Jahrhundert beispielsweise findet, d. h. vor der Entstehung dieser Schulen, so ist es einerseits Xia Zongyu, den derselbe Li Yuanguo zu der gegnerischen Gruppe der Südschule zählt, die er als "die reine Praxis" ausübend bezeichnet, der das gleiche Axiom formuliert, ebenso wie auch der erklärte Verfechter des Zölibats Wang Zhe. Auf der anderen Seite führt Chen Zhixu (von Li den Adepten der Sexualtechnik zugerechnet) aus, daß es in der Alchemie nicht um die Sperma-Essenz (jing), sondern vielmehr um das jing "vor [der Entstehung von] Himmel und Erde" geht. Zudem versichert er ausdrücklich, daß keines der Ingredienzen außerhalb des Körpers zu finden ist, während Li Yuanguo seine Argumentation auf diese Art von Äußerungen stützt, um die Position der Befürworter einer "reinen Praxis" zu bestimmen.

Liu Haichan, Shi Tai, Xue Shi und Chen Nan berufen sich insbesondere auf Chang Po-tuan, doch vertreten durch Meister mit unstetem Charakter, scheinen sie sich eine schulähnliche Organisation erst mit Chen Nan (gest. 1213) und Bo Yuchan (um 1209-1224) gebildet zu haben, ganz besonders, als dieser zu einem Großmeister des Donnerrituals aufstieg. Im Gegensatz zum Quanzhen pflegten sie keinerlei Verbindungen zur Staatsmacht.

Die Wurzeln beider Schulen sind dieselben. Eine Untersuchung der Texte vermag keine wirklichen Unterschiede in bezug auf die Lehre aufzudecken, was im Rahmen eines auf Synthese ausgerichteten Denkens nur mehr als logisch erscheint. Der bemerkenswerteste Unterschied ist der, daß die Schule des Nordens ein Befürworter der Abgeschiedenheit und des Zölibats war, während beispielsweise das Wuzhen pian von Chang Po-tuan ausführt, daß es keinerlei Notwendigkeit für eine Zurückgezogenheit gibt, daß Xue Daoguang (aus der Südschule, gest. 1191) und Chen Nan Handwerker waren und die Adepten der südlichen Schule ein weltliches Dasein führten, in dem sie ihre Lehren verbreiteten. Die Schule des Nordens legt zudem in weit stärkerem Maße Betonung auf moralisches Verhalten; vor allem in ihren ersten Schriften wird beständig vor den Gefahren des Weins, der Sexualität, der Verlockung des Reichtums und des Zorns gewarnt; einige ihrer Meister, so Ma Danyang beispielsweise, unterwarfen sich strengen Regeln der Sittlichkeit.

Später dann, als der Versuch unternommen wurde, die Geschichte dieser Strömungen zu schreiben, machte man sich auf die Suche nach den Unterschieden, die nördliche und südliche Schule voneinander trennten.

Bestimmte Autoren haben sich zu der Äußerung berechtigt gefühlt, daß die Schule des Südens oder eine Untergruppierung von ihr Sexualpraktiken befürwortet hätten, indem sie ihr vorwarfen Mißbrauch zu treiben. Am Hof fanden große Lehrdebatten statt, die der Kaiser zu schlichten hatte und bei denen der Streit um das Huahu jing wiederbelebt wurde; sie endeten mit einer Niederlage der Taoisten. Kubilai gab daraufhin den Befehl zur Verbrennung sämtlicher taoistischer Schriften mit Ausnahme des Daode jing. Die Quanzhen-Schule erfuhr im 14. Jahrhundert eine Neubelebung, doch ihr Asketentum aus der Anfangsperiode war erlahmt. Zu dieser Zeit hatten die Himmelsmeister eine unangefochtene Vorherrschaft zurückgewonnen, und vielleicht liegt hierin die Ursache dafür, daß die Mitglieder der Quanzhen-Schule große Rituale durchführten und sich zunehmend exorzistischen Praktiken widmeten. Parallel dazu entfernten sie sich vom anfangs gehegten Ideal der Armut und der Abgeschiedenheit, sie bemühten sich um die Gunst der Mächtigen und errichteten prunkvolle Bauten. Die Klöster der Schule waren zu Beginn dieses Jahrhunderts noch aktiv, ihr Haupttempel, der Baiyun guan in Peking, existiert nach wie vor; die Mönche führten ein Leben des Gebets, in dem sie sich dem Sammeln von Heilkräutern widmeten, was einige Äbte nicht davon abgehalten hat, auf großem Fuß zu leben. Unter den Qing wurde die Schule durch eine aus ihr hervorgegangenen Strömung, das Lungmen, verdrängt, die sich auf Qiu Chuji berief; sie besteht auch heute noch und führt die Tradition des neidan fort.

 Im Süden, der seit 1127 politisch vom Norden getrennt war, setzte sich die Entwicklung einer gleichartigen neidan-Richtung fort. Die verwendeten Begriffe und Techniken, sowohl als auch die Quellen sind die gleichen: Die im 8. Jahrhundert ihren Anfang nehmende Bewegung findet hier eine parallele Fortführung, für die es vor der Einigung Chinas durch die Yuan-Dynastie keine gesicherten Hinweise in bezug auf eine Verbindung zwischen den beiden Schulen des Nordens und des Südens gibt.
 

Bemerkungen zum Begriff Qi und Verwestlichung der Akupunktur

Begriffe wie Chi/Qi und die drei Zinnoberfelder gehen weiter zurück als die Formulierung der inneren Alchemie.

Die Entwicklung des Huang-Lao-Daoismus wurde durch die Vorherrschaft eines Klans mit dem Namen Tian begünstigt, der während der Qi-Dynastie (3. u. 2. Jh. v. Chr.) die Macht an sich riß und nach neuen Argumenten der Machtlegitimation suchte. Dabei wurden neuere philosophische Ideen aufgegriffen, wie zum Beispiel der Daoismus, da die alten die Konservierung bestehender Machtverhältnisse predigten, und gewaltsame Veränderungen schlicht als Umsturz und Illoyalität begriffen, Gedanken, die im Konfuzianismus tief verwurzelt sind. Aus diesem Grunde wandte sich der Tian-Klan von den alten Lehren ab und führte seine eigene geneaologische Herkunft auf den gelben Kaiser zurück. Der Brutkasten, in dem der Huang-Lao-Daoismus entstanden zu sein scheint, war die berühmte Jixia-Akademie, in der sich das intellektuelle Leben des frühen 3. vorchristlichen Jhs. abspielte.

Während der Han-Zeit rückten die Vorstellungen über nicht nur "himmlische Unsterbliche" tianxian sondern auch "irdische Unsterbliche" dixian immer mehr in den Vordergrund.

Die Darstellungen eines Gesamtkonzepts des Qi innerhalb der wissenschaftlichen Literatur Chinas beziehen sich zumeist auf ein "im Körper des Menschen wirksames Qi". Dieses setzt sich aus verschiedenen Hintergrundkonzepten zusammen, welche sich wiederum innerhalb der traditionellen chinesischen Medizin aufeinander beziehen. Obwohl seitens chinesischer Autoren und Institute ein starkes Bemühen vorliegt, Qi als physikalische Tatsache zu etablieren, sind die Qi-Konzepte innerhalb der Qigong-Literatur tatsächlich fließend und nicht scharf konturiert, (so daß beinahe jeder Autor dem Qi eine individuell empfundene, besonders wichtige Eigenschaft abgewinnen kann, sei es auch nur diejenige, daß er aus diesen oder jenen Gründen einen anderen Zugang dazu gefunden hat). Aufgrund der großen Meinungsvielfalt unter den chinesischen Autoren ist es kaum möglich, von einer einheitlichen Auffassung über Qi zu sprechen, weshalb sich auch eine Übersicht über die gegenwärtigen Qi-Konzepte als sehr schwierig erweist. Neben der offiziellen wissenschaftlichen chinesischen Auffassung von Qi, nach der Qi als eine physikalische Tatsache mit Hilfe abendländischer Naturwissenschaften zu beweisen versucht wird, entstanden innerhalb der Qigong-Literatur während der achtziger Jahre veschiedene Lehrmeinungen, die sich in der Mehrheit auf wissenschaftliche Grundlagen der TCM stützen und in die ein materialistisches Weltbild im Sinne der kommunistischen Partei Chinas projeziert worden ist. In den letzten Jahren häufen sich aber auch die Veröffentlichungen, die ein buddhistisches bzw. pseudo-buddhistisches Weltbild beschreiben und Qi-Erfahrungen in einem Zusammenhang mit moralisch einwandfreiem Handeln sehen.  Allen Publikationen ist jedoch gemeinsam, daß sie sich zumindest in einigen Teilen auf die Grundlagen der TCM berufen und in der Ausführung auf ein Repertoire an Maßnahmen zurückgreifen, die sehr schwierig zu verifizieren sind.

Eines der größten Mißverständnisse ergibt sich in diesem Zusammenhang mit dem Huangdi Neijing Suwen Lingshu „Der innere Klassiker des gelben Kaisers: Reine Fragen, geisthafte Problemstellungen". Oft wird davon ausgegangen, in diesem berühmten chinesischen Klassiker der Medizin stünden die Grundlagen einer Qi-Medizin theoretisch vorgezeichnet. Entgegen dieser Annahme verfügt das Huangdi Neijing nur über sehr wenige Beschreibungen von Qi als Stoff oder "Energie" oder "Lebenskraft". Dagegen spricht es in erster Linie über Funktionen der Organe, die mit Hilfe des Qi zur Wirkung kommen. Es wird über die Eigenschaft des Qi selbst als Elementarfaktor so gut wie nichts ausgesagt, wenn das Huangdi Neijing über ein stagnierendes Qi des Körperspeichers Leber spricht oder über ein komglomeriertes Qi im Bereich einer Leitbahn. Der Faktor Qi wird dagegen erst in einem Zusammenhang mit der Natur näher beschrieben, denn dann erfahren wir, daß es sechs verschiedene Qi gibt, die bestimmten klimatischen und thermischen Erscheinungen entsprechen und die wir sehr wohl als physikalisch bezeichnen können. Diese Handhabung von Qi als ein neutrales Agens mit verschiedenen situationsbedingten Merkmalen wurde in der "Medizin des zyklischen Qi" yunqi yixue seit der Song-Zeit ausgearbeitet und beschreibt die Zusammenhänge zwischen Witterungsbedingungen und die Reaktionen der Organfunktionen darauf. Innerhalb der medizinischen Literatur wurde Qi daher zu einem nicht bestimmbaren Faktor, der wie ein Behelfsmittel erscheint, etwas zu benennen, worüber man reden möchte, was man aber nicht sehen kann oder bestenfalls nur an Symptomen erkennen oder erahnen kann. Der Wert des Huangdi Neijing als Klassiker der Yangsheng-Techniken liegt daher vielmehr darin, daß er den Techniken des Qi eine Anatomie und eine Struktur des Körpers bescherte als daß es ein ausgefeiltes Qi-Konzept beschrieb.

Innerhalb [der Lehre] des Dao wird der "Samen [bzw. Feinststoffe]" jing als Kostbarkeit angesehen. Diese Kostbarkeit wird wie ein Geheimnis gehütet. Sie ermöglicht es dem Menschen, erneut Menschen zu zeugen. Wenn er sie aber für sich selbst behält, dann erzeugt er sich selbst. Wer sich selbst erzeugt, der geht ewig durch die Epochen hindurch und wird in den Annalen der Unsterblichen aufgeführt sein. Wenn der Mensch [anderes Leben] erzeugt, dann wird der [eigene] Körper verraten. Der [eigene] Körper tritt bei einer erfolgreichen Ausbildung [eines Embryos] zurück. Kinder können diesen [Vorgang der Neubildung menschlichen Lebens] noch nicht [auslösen]. Wie ist es möglich, daß man bei einer nutzlosen Veschwendung [von Samen] weder die vermehrte Schwächung und Alterung spürt noch daß das Leben niedergeht. Himmel und Erde verfügen über Yin und Yang. Das "ursprüngliche Qi" ist das Kostbare des Menschen. Das Kostbare befindet sich in Übereinstimmung mit dem Dao. Doch nichts sollte wichtiger sein als die vorsichtige Pflege seines Ursprungs. Unablässig nimmt man dessen Qi auf, wieder und wieder kehrt man die Feinststoffe um und schmilzt und vermischt ihr wunderbares Feinstes miteinander.

Die drei Zinnoberfelder sind ein zentrales Konzept des modernen Qigong. Es ist ein Sammelkonzept verschiedener Lehrmeinungen innerhalb des Qigong. Eine ausführliche Schilderung der drei Zinnoberfelder ist im Anhang in der Übersetzung des Yuanqi Lun zu ersehen. Die drei Zinnoberfelder werden innerhalb der traditionellen Yangsheng-Literatur mit dem dreifachen Wärmer identifiziert.

Insgesamt sind die Theorien über das Zinnoberfeld nicht einheitlich, wir können jedoch innerhalb der klassischen Literatur folgende dominierenden Meinungen festhalten:

a)  Eine Lehrmeinung besagt, daß erst die Verbindung/Verschmelzung von Qi und Geist im Zinnoberfeld unterhalb des Nabels die körperliche Form hervorbringen kann.

b)  Eine andere Lehrmeinung besagt, daß es sich bei einem Zinnoberfeld um die Sammelorte des sogenannten inneren Qi handelt, das bei dem Verschmelzgsprozeß mit dem äußeren Qi wirksam wird, welches hier als die Atemluft bezeichnet werden kann, unterhalb des Bauchnabels generiert wird und sich auch dort konzentriert.

c)   Die dritte Lehrmeinung hält es für das reine Qi des Lebensantriebs schlechthin, daß sich aus den Feinststoffen der Eltern generiert hat und dem Menschen angeboren ist.

Im Xiuzhen Biannan Cen Zheng „Die Unterscheidung der Schwierigkeiten bei der Pflege des Echten auf ihre Authentizität untersucht" werden die 3 Zinnoberfelder wie folgt unterschieden:

"Es ist insgesamt ein einheitliches Zinnoberfeld, aber es wird [teilweise] unterschiedlich benannt. Das untere Dantian wandelt Feinststoff zu Qi, das mittlere Dantian schmilzt Qi und wandelt es zu Geist, das obere Dantian schmilzt den Geist, so daß er ins Nichts zurückkehrt."

Es wird verschiedentlich angedeutet, daß nicht alle Lebewesen, sondern nur der Mensch über das mittlere Dantian verfügt.

Darüber hinaus wurde das Konzept der 3 Dantian durch Innovationen in diesem Jahrhundert erweitert. Eine dieser Neuerungen ist die Kreation eines "vorderen Dantian" qiandantian und eines "hinteren Dantian" houndantian, für die es in der klassischen Literatur weder Belege gibt noch sind diese beiden Termini technici in irgendeiner Form verwendet worden sind. Die Einrichtung von ehemals 3 Dantian zu nun 5 Dantian hat sich mit einer weiteren Veränderung des Konzepts der Dantian ergeben. Wurden die 3 Dantian in der klassischen Literatur in den Kopfbereich [oberes Dantian], Brustbereich in der Nähe des Sternums [mittleres Dantian] und in den Unterbauch zwischen den Nieren [unteres Dantian] angesiedelt, gibt es jetzt chinesische Autoren, die die 3 Dantian in der Brust [oberes Dantian], im Unterbauch [mittleres Dantian, vorderes Dantian und hinteres Dantian] und am Steißbein [unteres Dantian] vermuten.

Eine Gesamtdarstellung der Qi-Konzepte im heutigen China sieht daher wie folgt aus:

Das Dilemma der Akupunktur im Westen

Die meisten Bücher über Akupunktur, die heute für den Laien und für die ärztlichen Anwender in den Ländern des Westens geschrieben werden, stellen den systemisch-funktionalen Ansatz der chinesischen Medizin in den Vordergrund. Sie beginnen mit einer Erläuterung der Lehren und der Korrespondenzreihen von yin und yang und von den fünf Wandlungsphasen und zeigen das System angeblicher Meridiane auf, das zwei Jahrtausende in China das Leitsystem der Nadeltherapie gewesen sei. Über dieses System der Meridiane ist die Vernetzung der Funktionsbereiche des Körpers erklärbar, kommt die Ganzheitlichkeit der chinesischen Sichtweise zustande.

Damit sind die Grundelemente traditioneller chinesischer Heilkunde angesprochen, die eine Chance haben, als alternatives Verständnis und als komplementäre Behandlungsformen neben der sogenannten Schulmedizin zu existieren. Die chinesische Medizin als Ganzes oder gar in einer rein chinesischen Urform in den Westen zu übertragen ist unmöglich.

Zum einen gibt es, wie aus der  vorigen Abhandlung über innere Alchemie hervorgegangen sein soll, die chinesische Medizin als abgeschlossenes Heilsystem nicht. Sie hat sich zwei Jahrtausende lang ähnlich dynamisch fortentwickelt wie die Heilkunde im Abenland seit ihren hippokratischen Anfängen um 500 v. Chr. Die systemimmanente Fortentwicklung der chinesischen Medizin ist freilich bereits lange vor dem Ende des kulturellen Umfelds, das diese Medizin ermöglichte und das ihre gedanklichen Inhalte erst plausibel gemacht hat, zum Erliegen gekommen. In keinem der großen Bereiche - Theorie, Akupunktur und Arznei- kunde - sind seit Beginn des 17. Jahrhunderts noch wesentliche Neuerungen zustandegekommen.

Insbesondere die Akupunktur wandelte sich nach einem Höhepunkt, der mit der Veröffentlichung der "Großen Enzyklopädie für Nadel- und Brennverfahren" (Zhen Jiu Da Cheng) im Jahre 1601 erreicht worden war, zu einem Verfahren der Volksmedizin, so daß der berühmte Arzt Xu Dachun (1693-1771) in einer ausführlichen Bestandsaufnahme aus dem Jahre 1754 nur noch den "Verlust der Tradition" und die Unmöglichkeit, einen fähigen Praktiker zu finden, konstatieren mochte. 1822 stufte die Regierung die Akupunktur gar als ein Verfahren ein, dem sich der Gebildete nicht aussetzen dürfe, und untersagte dem Kaiserlichen Medizinalkolleg, weiterhin Studenten in Akupunktur auszubilden.

Vor diesem Hintergrund lautet die Frage, welche "chinesische Medizin" nun in den Westen zu übertragen sei. Die Praktiken und theoretischen Vorstellungen, die der Volksrepublik China als sinnvoll aus dem heterogenen Erbe der Vergangenheit ausgewählt wurden, oder die freie Vielfalt und eigenwillige Deutung der traditionellen Meinungen und Techniken unter den Vertretern der chinesischen Medizin zum Beispiel auf Taiwan? Die in Japan verbreitete, weitgehend theorieferne Pragmatik oder irgendeine der verschiedenen chinesischen Denkrichtungen der vergangenen zwei Jahrtausende? Ein Problem liegt darin, daß es keinerlei Maßstäbe der Bewertung einer dieser Möglichkeiten gegenüber einer anderen gibt. Sie alle zeigen ihre Wirkungen. Anwender aller Richtungen können auf zufriedene Patienten verweisen, Mißerfolge sind ihnen freilich ebenfalls gemein.

Die Wirkungen der Nadeln überzeugen jeden Praktiker immer wieder, doch ein Erklärungsmodell, das vielleicht nicht alle, aber eine Mehrzahl der Anwender überzeugen und vor allem einigen könnte, ist nicht in Sicht. Die bisherige wissenschaftliche Auseinandersetzung ist unzureichend geführt worden. Studien mit negativer Aussage bleiben ohne Auswirkungen auf die Praxis, da solche Bewertungen zumindest alle diejenigen in ihrer Meinung bestärken, die der Naturwissenschaft das Recht und die Möglichkeit absprechen, ein Verfahren zu beurteilen, dessen konzeptuelle Grundlage außerhalb wissenschaftlicher Denkstrukturen liegt.

Hier sind auch die Schwierigkeiten zu sehen, mit denen die medizinischen Fakultäten konfrontiert sind, wenn von ihnen gefordert wird, chinesische Medizin in den Lehrkanon aufzunehmen. Weder die theoretischen Grundlagen noch die Diagnoseerhebung oder gar die Theorie der chinesischen Medizin sind standardisierbar. Bei den Absolventen der Ausbildung in der Schulmedizin kann man, auch wenn sich später große Unterschiede herausbilden sollten, doch zumindest sicher sein, daß alle eine nahezu gleichwertige Ausbildung auf höchstem Niveau durchlaufen und in Abschlußprüfungen, die als Staatsexamina behördlicher Überwachung unterliegen, ihre so erworbenen Kenntnisse bewiesen haben. Dies ist in der chinesischen Medizin nicht möglich.

Nach wie vor bildet Geheimwissen einen wichtigen Bestandteil des Prestiges eines herausragenden Arztes in China. Auch heute noch weigern sich die besten Ärzte, ihre gesamten Kenntnisse in Schulen oder gar an ihnen zugeteilte einzelne Praktikanten weiterzugeben.

Bevorzugt die Fakultät die Einstellung einer europäischen Kraft, so wäre die Wahl aus einer großen Anzahl unterschiedlicher Gruppen zu treffen, die sich in der Regel alle gegenseitig die Kompetenz abstreiten.

So existieren Gruppen, die ohne Beweis ein sogenanntes de qi-Gefühl am Einstichort der Nadel als Bedingung für die Wirksamkeit einer Akupunkturbehandlung einfordern. Andere behaupten das Gegenteil. Es gibt Gruppen, die einen Elektroimpuls als Voraussetzung für therapeutischen Erfolg ansehen (was die Frage aufwirft, wieso die Akupunktur zwei Jahrtausende lang ohne künstliche Elektrizität überleben konnte), während andere, nicht minder erfolgreiche Akupunkteure, ihre Wirkungen mit dem sogenannten shallow needling erzeugen, das die Nadel kaum einen Millimeter in die Haut einbringt. Es gibt Gruppen, die ohne jeglichen wissenschaftlichen Beweis behaupten, die Wirkungen der Akupunktur kämen allein unter Berücksichtigung der antiken chinesischen Vorstellungen zustande. Diese Fundamentalisten formulieren gelegentlich angeblich klassische Vorstellungen, die die antiken Chinesen nicht einmal vom Hörensagen gekannt haben können. Andere Gruppen wiederum möchten alle alten chinesischen Konzepte ad acta legen und sehen allein moderne Sichtweisen der Neurologie oder Endokrinologie als gerechtfertigt an.

Aus dieser Vielfalt eine begründete Auswahl zu treffen ist nicht möglich. Wo diese Auswahl dennoch getroffen wurde, beruht sie auf Zufällen. Die Studenten, die von diesen Lehrkräften unterrichtet werden, können sich nicht sicher sein, welche Qualität der Ausbildung sie erhalten, denn die Chance ist groß, daß sie in der nächstgelegenen medizinischen Buchhandlung ein "Standardwerk" der Akupunktur erstehen, das eine ganz andere Grundeinstellung vertritt, oder daß sie eine Einführung zur chinesischen Medizin kennenlernen, deren Terminologie einem völlig anderen System der Deutung, Übersetzung oder Umschrift folgt, weswegen schließlich beide für Verwirrung sorgen. Dieselbe Unsicherheit erfaßt auch Patienten.

Die Unmöglichkeit, aus der Vielfalt der historischen und der heutigen Richtungen in der chinesischen Medizin eine objektiv beste auszuwählen und dieses Wissen in Theorie und klinischer Anwendung zu standardisieren, ist freilich nur eine der Schwierigkeiten, die dem Versuch entgegensteht, diese Heilkunde nicht nur in den Westen zu übertragen, sondern hier auch im akademischen Rahmen zu verankern. Eine zweite Schwierigkeit hängt eng mit der ersten zusammen und wird dennoch in der Regel übersehen.

Gleichgültig, ob hiesige Anhänger der chinesischen Medizin ihre Vorstellungen aus der jüngeren oder aus der älteren Geschichte dieser Heilkunde schöpfen, gleichgültig, wie sehr sie sich bemühen, eine rein chinesische, alternative Tradition zu rezipieren und der westlichen Medizin entgegenzusetzen, dieser Versuch scheitert immer an der unterschiedlichen Einstellung chinesischer und abendländischer Traditionen zu der Stringenz von Ideensystemen.

Der europäischen Vorliebe für in sich widerspruchsfreie Ideensystemen, die als Wahrheit so lange gelten, bis eine neue Wahrheit bessere Eklärungen mit weniger Widersprüchen bietet, steht eine ostasiatische Tradition gegenüber, die Ideensysteme mehr nach dem Kriterium der Bewährung als der Wahrheit bewertet. Die yin-yang- und die Fünf-Phasen-Lehre schließen sich in mancher Hinsicht gegenseitig aus - etwa dann, wenn erstere von der Existenz von sechs und letztere von der Existenz von fünf Speicherorganen im Körper ausgeht. Der europäischen Lösung dieser Frage, die darin besteht, den Körper zu öffnen und nachzuschauen, of es nun fünf oder sechs Organe gibt, steht die chinesische Tendenz gegenüber, im Falle der Anwendung der yin-yang-Lehre mit sechs Organen und im Falle der Anwendung der Fünf-Phasen-Lehre mit fünf  Organen zu rechnen.

Die yin-yang-Lehre hat ihre Berechtigung, da sie als Lehre der systematischen Korrespondenz logisch ist und sich in der Beurteilung und Beeinflussung zahlreicher Vorgänge in der Natur und somit auch im menschlichen Organismus bewährt hat. Die Fünf-Phasen-Lehre hat ebenfalls ihre Berechtigung, da sie sich logisch aus der Lehre der systematischen Korrespondenz ableiten läßt und sich ebenfalls in der Beurteilung und Beeinflussung zahlreicher Vorgänge in der Natur und somit auch im menschlichen Organismus bewährt hat. Folglich stützt sich die traditionelle chinesische Medizin auf beide Lehren und sieht hier keinen Widerspruch.

Ein anderes Beispiel bietet die Pulsdiagnose. Für denjenigen, der noch in rein traditionellen Kategorien zu denken vermag, bilden die verschiedenen in der antiken Literatur genannten Schemata, am Handgelenk den Puls zu fühlen, keinen Widerspruch. Der Heilkundige hat die Wahl, entweder mit drei Fingern oder mit einem Finger zu fühlen. Mit drei Fingern fühlt er mit dem Zeigefinger oberhalb einer imaginären Linie auf der Höhe des processus styloides mit leichtem Druck unter der Haut den Status von Lunge und Herz, mit dem Mittefinger auf der besagten Linie schon etwas tiefer den Status der Milz und mit dem Ringfinger, fest in die Tiefe gedrückt, den Status von Leber und Nieren, die im Körper auch in der Tiefe liegen.

Ebenfalls den Korrespondenzlehren entsprechend kann der Heilkundige jedoch auch mit nur einem Finger entweder auf drei Ebenen zunächst mit geringem Druck Lunge und Herz gemeinsam, dann mit etwas kräftigerem Druck die Milz und schließlich mit heftigem Druck Leber und Nieren wiederum gemeinsam erfassen. Die dritte (und keinesfalls letzte) Variante erlaubt es, mit einem Finger und dem Druck, den das Gewicht von drei Bohnen erzeugt, die Lunge, mit dem Druck, den das Gewicht von sechs Bohnen erzeugt, das Herz, mit dem Druck, den das Gewicht von neun Bohnen erzeugt, die Milz, mit dem Druck, den das Gewicht von zwölf Bohnen erzeugt, die Leber und schließlich mit einem Druck, der knapp über dem Knochen endet, die Nieren zu bewerten.

Alle drei Vorgehensweisen sind in sich selbst logisch gerechtfertigt, da sie der Lehre der systematischen Korrespondenz genügen, sie sind jedoch westlichem Denken entgegengesetzt, das der "Sowohl-als-auch"-Perspektive, von wenigen Ausnahmen abgesehen, die "Entweder-oder"-Frage gegenüberstellt. Autoren, die für ein westliches Publikum schreiben, haben gar keine andere Wahl, als die "Entweder-oder"-Frage zu beantworten, in Hinsicht auf die Anzahl der Organe, auf die Schemata der Pulsdiagnose und in vielen anderen Details auch.

Folglich sind alle für westliche Anwender in westlichen Sprachen verfaßten Darstellungen chinesischer Heilkunde Anpassungen der vielleicht einzig wirklichen Alternative, die chinesisches Denken im Vergleich mit westlichem Denken aufweist, an die üblichen Strukturen eben dieses westlichen Denkens. Zieht man zusätzlich in Erwägung, daß die westliche Variante der "Chinesischen Medizin" bereits mit der Deutung des zentralen chinesischen Begriffs Qi als Energie und mit der Auswahl nur solcher Anteile der heterogenen Tradition, die aus heutiger Sicht weder obsolet noch wissenschaftlich absurd erscheinen, ihrer Tradition entfremdet wurde, dann ist leicht verständlich, daß die Rezeption chinesischer Heilkunde im Abendland kein mechanischer, sondern ein schöpferischer Akt ist.

Schon jetzt ist absehbar, daß in China und Japan die Kulturen Ostasiens und des Westens aufeinandertreffen und auf vielfache Weise miteinander verschmelzen werden. Demgegenüber bleibt der Westen, im stolzen Bewußtsein seiner bisherigen wissenschaftlichen und technologischen Überlegenheit nur seinen eigenen Denkstilen verhaftet. Ob den Nationen des Fernen Ostens ein Vorteil erwachsen wird aus der Kenntnis der eigenen und der fremden Traditionen, mag angezweifelt werden, ist jedoch andererseits nicht völlig von der Hand zu weisen. Irgendwann wird es sich als sinnvoll erweisen, das chinesische heilkundliche Wissen vergangener Jahrhunderte auch aus westlicher Perspektive zu sichten.

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